Учебные материалы

Перечень всех учебных материалов


Государство и право
Демография
История
Международные отношения
Педагогика
Политические науки
Психология
Религиоведение
Социология


1. Причины возникновения гонений на христиан в Римской империи

  Ключевое место в концепции истории гонений занимает вопрос о причинах их возникновения. Христианские историки и апологеты II—IV вв. сводили их к двум источникам: 1) ненависть языческого общества к христианам; 2) политика римского государства в отношении христианства. В отечественной науке это общее для церковно-историографической традиции представление получило научное обоснование. Правда, в первых опытах научного изложения истории гонений вопрос их возникновения не получал проблемной постановки. Со ссылкой на раннехристианских авторов причины гонений излагались единообразно. По мере обретения церковной историографией научного статуса выяснение причин возникновения гонений становится обязательной аналитической частью церковно-исторических работ.
  А.П. Лебедев выделял три группы причин, приведших к возникновению гонений: государственные, религиозные и общественные. Прежде всего, христианство было несовместимо «с господствующими языческими идеями о государственной власти», поскольку не исполняло главного условия, на котором покоилась толерантность римского государства - почитания римских богов и выполнения требований государственного культа. Поэтому оно рассматривалось со стороны властей как преступление религиозное и политическое. Под религиозными причинами гонений А.П. Лебедев понимал то противоречие, в котором находилось христианство с римскими представлениями о религии. Его внешние черты (вненациональный, универсальный характер, отсутствие внешних атрибутов культа) не давали возможности государственным властям судить о нем как религии и уравнивать с прочими культами.
  Главный источник гонений, по мнению А.П. Лебедева, коренился в отношении разных слоев языческого общества к христианам. Император считал их плохими верноподданными, представители интеллигенции и администрации смотрели на них как на врагов цивилизации, народ считал христиан причиной общественных несчастий, полагая, что боги гневаются на распространение этого «нечестия». В итоге «правительство лишь утверждало своим авторитетом то, инициатива чего принадлежала народной толпе».
  Решение вопроса о причинах возникновения гонений A. П. Лебедевым отражало уровень его осмысления в церковной историографии середины XIX в.: политический аспект гонений, который в конце XIX в. историки будут считать определяющим фактором, рассматривался среди прочих (общественных, религиозных); религиозные и государственные причины искусственно разделялись, хотя, по сути, проистекали из общего основания - государственного характера римской религии; за «общественным» фактором признавалась ведущая роль.
  В.В. Болотов при выяснении причин возникновения гонений стремился совместить церковно-историографическую традицию и результаты новейших зарубежных исследований. С одной стороны, он признавал определяющее влияние «общественного фактора» (отношение простого народа, правительства и интеллигенции) на судьбу христианства в Римской империи. С другой стороны, не придавал ему «причинного» значения. Ненависть языческого общества не являлась достаточным основанием для возбуждения юридических процессов, а между тем гонения на христиан были облечены в форму судебного приговора, совершавшегося строго по закону. В развитии этого положения B. В. Болотов опирался на статью Т. Моммзена, названную им «эпохой в исторической литературе о положении христиан в Римской империи». Исследуя положение христианства в Римской империи с позиции норм римского религиозного права, Моммзен приходил к заключению, что гонения на христиан носили строгий государственно-юридический характер и как таковые начались со второй половины III в. Отталкиваясь от этого тезиса, В.В. Болотов обратился к характеристике «римской религиозной поверхности», представляющей сплав религиозных, национальных и государственно-правовых воззрений и принципов жизни римского общества. Такие черты римской религиозности, как «консерватизм», «формализм» и «внешний» способ ее выражения (не внутреннее убеждение, а культ были ее центром), неизбежно приводили к столкновению с христианством на религиозной почве. Отсюда «новость» христианства, его исключительность, вненациональный и «прозелитирующий» характер, были антипатичны римскому религиозному чувству и вели к конфликту с государственными постановлениями.
  В.В. Болотов подчеркивал, что главным препятствием к свободному существованию для христиан в Римской империи являлась сама Церковь, как юридически определенное понятие. С точки зрения римского права христианская церковь была collegium или licitum, или illicitum. Римское государство признавало определенные виды коллегий, среди которых особым покровительством пользовались «погребальные коллегии» (collegia fimeraticia). Христианским общинам легко было усвоить их права ввиду некоторого внешнего сходства. Письменные свидетельства об этом сближении начинаются с середины II в. Но «погребальные коллегии», хотя и служили удобным институтом для существования христианских общин, не были гарантией их легальности. Когда примерно с середины III в. для правительства открывается истинное значение христианских общин как обществ, отделенных от государства, этим устанавливаются формальные основания для преследования христианства, которые Болотов считал главными в истории гонений. Для преследования христиан как членов «недозволенной коллегии» не требовалось издавать особых законов: «полиции достаточно было знать, как относится к ним верховная власть».
  В.В. Болотов выделял три вида юридических обвинений против христиан: 1) из подозрения в магии и колдовстве; 2) за отказ от почитания языческих богов (sacrilegium - преступление против религии), опровергнуть которое можно было только принесением жертвы богам; 3) преступление против религии переходило в преступление против власти (crimen laesae majestatis) либо в «оскорбление величества» в узком смысле (impietas), оскорбление императора. Все эти обвинения возникали из несовместимости христианства с принципами римского законодательства о религии. Таким образом, гонения не были массовыми избиениями и производились на юридических основаниях, а их сила и характер в разные периоды истории определялись разнообразными социально-политическими обстоятельствами.
  Согласование традиционного подхода, объяснявшего возникновение гонений из ненависти языческого общества и новейшего положения зарубежной историографии об их юридическом характере, в концепции В.В. Болотова достигалось при помощи тезиса о неравномерности гонений на протяжении конца I - начала IV вв. Сначала против христиан выступал народ при равнодушии интеллигенции и сдерживаемый государственной властью, потом - государство при неопределенном отношении интеллигенции. Только при Диоклетиане осуществляется совокупное действие трех сил, но это был уже «предсмертный удар умирающего язычества христианству». В подобной динамике В.В. Болотов как церковный историк видел промыслительное значение: силы, выступавшие против христианства, как бы умиряли друг друга взаимным противодействием, что дало ему возможность окрепнуть и выстоять в решающей борьбе.
  Проблема отношений христианской церкви и римского государства в I—II вв. в связи с вопросом о гонениях стала центральным предметом полемики между антиковедом и византинистом Ю.А. Кулаковским и редакцией издания «Труды Киевской Духовной академии» в 1891-1893 гг. Основываясь на положениях указанной статьи Т. Моммзена, Ю.А. Кулаковский попытался доказать, что христианство в Римской империи на протяжении первых двух веков существовало совершенно свободно. Гонений в I—II вв. как таковых не было, христианские мученичества этого периода есть результат стихийных выступлений народа и злоупотреблений администрации. Отталкиваясь от тезиса о государственном характере римской религии, Ю.А. Ку- лаковский указывал на ее «мертвый характер» («выражение религии внешним образом... во множестве точно и ясно определенных форм, культов, обычаев и обрядностей»). На этом основывалась религиозная терпимость Рима, не знавшего преследований за веру. Запрету подвергались только противные римскому религиозному сознанию формы культа. В принципе же римское государство равнодушно относилось к религиозным воззрениям своих подданных и с «величавым пренебрежением» к иудеям. Такое же отношение должно было вызвать и христианство. Ю.А. Кулаковский подчеркивал, что только с середины III в. римская власть осознала истинное значение христианства, признала в нем политическую опасность и начала гонения, обратившиеся прежде всего на церковную иерархию. Но и эти гонения не были последовательны, «благодаря частой смене императоров, недочетам системы администрации, проявившимся симптомам внутреннего разложения мировой державы... ».
  Показательно, что Ю.А. Кулаковский доказывал «толерантность» римского государства рассуждениями об особенностях государственно-религиозного мировоззрения Рима, анализ которого получал полярно противоположную трактовку в церковной историографии и служил объяснением антагонизма христианской церкви и римского государства. Отсюда главным способом критики для автора редакционной статьи «Трудов Киевской Духовной академии» стало опровержение ряда высказываний Ю.А. Кулаковского о характере римской религии и его последствиях для христианства.
  Во-первых, указывалось, что выражение религии внешним образом является характерной чертой религий народов древности и не говорит о ее «мертвом» характере, тем более не ведет к религиозному индифферентизму. Национальная исключительность зиждилась на исключительности религиозной, и толерантность здесь была возможна только в известных границах, «без уступки своего». Справедливо подчеркивалась «двуплановость» римской религии, совмещавшей в себе как древние верования, распространенные в низших и средних классах, сохранивших «староримское религиозное чутье» и не имеющих представлений о толерантности, так и философский религиозный скепсис, распространившийся «под влиянием древних риторов и софистов», создающий иллюзию полной религиозной терпимости Рима.
  Вторым доводом в опровержении тезиса о «мертвом» и «безразличном» характере римской религии стало разъяснение специфики римской религиозности из общих закономерностей политеизма. Политеизм не знает религиозной исключительности, поэтому римские национальные боги не исключали бытия других богов - каждый народ имеет своих национальных богов. Именно в сущности политеизма - ключ к пониманию межрели- гиозных отношений Рима. Присоединяя народы, Рим включал в свой национальный культ их богов. Сенат по совещанию с коллегией понтификов устанавливал церемониал вновь принятых богов. Но свобода религий ограничивалась попечением государства о римской религии. Поэтому отдельную группу составляли национальные культы, не принятые в римский государственный культ. Их почитателям была предоставлена свобода, но запрещен прозелитизм. Римским гражданам участие в таких культах было воспрещено.
  Наконец, третьим аргументом критики выступает классическое положение церковной историографии о влиянии государственного характера римской религии на статус христианства в Римской империи. Государственный характер римской религии уже потому служил основанием для неприятия христианства, что происходил из двух положений: 1) основным началом государственной жизни было общественное почитание отечественных богов, совершавшееся на средства государства его представителями; 2) все гражданское и уголовное право римлян развивалось из права сакрального, следовательно, имело характер сакральный. В эпоху принципата в государственный культ был включен новый религиозный момент - обоготворение императоров, имевшее большое значение в истории борьбы Рима с христианством. Воздавать религиозные почести императору было религиозным и гражданским долгом каждого гражданина. Отказ от церемонии был одновременно преступлением и против религии, и против императора, и против римского народа. Последний аспект римского религиозно-правового сознания подчеркивался церковными историками в качестве его непримиримой оппозиции христианству.
  Таким образом, тезис Ю.А. Кулаковского о «видимости гонений за имя» был последовательно опровергнут с помощью уже обоснованного к концу XIX в. положения церковной историографии о государственно-религиозных причинах гонений на христиан в Римской империи.
  Примечательно, что центральная тема полемики, возникшая из статьи Т. Моммзена, имела дальнейшее продолжение в церковно-исторической литературе. Тезис о религиозно-юридических причинах гонений на христиан и их существенном различии в I-II и III—IV вв. получил фундаментальное обоснование в лекциях В.В. Болотова и А.А. Спасского. При этом было доказано положение, противоположное утверждаемому Ю.А. Кула- ковским: гонения при различии их мотивов и интенсивности в I-II и III—IV вв. являлись фактом повсеместным и непрекращаю- щимся, покоящимся на почве римского религиозного законодательства, христиане терпели за веру независимо от формы преследования.
  Рассматриваемая полемика показала, что к концу XIX в. в трудах церковных историков оформилась концепция истории гонений. В данной связи необходимо заметить, что «скептический» взгляд на нее существовал и до Ю.А. Кулаковского. За пятнадцать лет до указанной полемики в труде профессора канонического права Киевской духовной академии П. Лашкарева «Отношение римского государства к религии вообще и к христианству в особенности (до Константина Великого включительно)» доказывалось, что гонения на христиан были явлениями случайными, провоцировались личными негативными качествами императоров, и даже с середины III в., за исключением гонения Диоклетиана, римское правительство, не задавалось целью «о поголовном истреблении всех последователей христианства». Слабая научная аргументация и противоречие отдельных утверждений П. Лашкарева традиционной концепции истории гонений привели к тому, что работа была раскритикована, и высказанная в ней точка зрения не нашла продолжения в отечественной историографии.
  Таким образом, на примере восприятия историками церкви воззрений П. Лашкарева и Ю.А. Кулаковского мы можем утверждать, что церковно-историческая концепция истории гонений, основными своими посылками уходящая в традицию древней церковной историографии и получившая научное обоснование во второй половине XIX в., была в отечественной науке авторитетной и практически общепризнанной.
  В начале XX в. ее научное обоснование было продолжено А.А. Спасским, поставившим вопрос о причинах гонений на новый аналитический уровень. Историк выделил три группы причин гонений: общественные, государственно-религиозные и политические. Рассуждая об общественных причинах гонений, он подчеркивал, что наиболее трагические столкновения, о неизбежности которых говорит Евангелие (Мф. 10, 37; Лк. 12, 51- 53), происходили в семье. Непонимание и неприязнь на религиозно-бытовой почве естественно перерастали в ненависть не только к христианам, но и к христианству. Сфера частной жизни была неотделима от общественной, и обе они освещались религиозными праздниками и действиями. От последних прежде всего отказывались христиане, отрекаясь тем самым и от общественных связей. Ненависть язычников к христианам была понятна и неизбежна. Но случаи народной расправы рассматривались римской администрацией как нетерпимый в благоустроенном обществе беспорядок. Христианство преследовалось не потому, что его ненавидело общество, а потому, что оно оказывалось в противоречии с религиозным законодательством Рима. Таким образом, положение христианства определялось правовым строем Римской империи, поскольку именно он обусловливал собой религиозную жизнь граждан. Подобное утверждение преодолевало известный стереотип церковной историографии о ведущем значении «общественных» причин гонений на христиан и вместе с тем подтверждало положение, сформулированное В.В. Болотовым, об их государственно-юридическом характере.
  Разворачивая традиционный для церковной историографии тезис о государственном характере римской религии и ее полном совпадении с культом, А.А. Спасский замечал, что римская религиозная терпимость имела свои пределы, и более того, покоилась на законодательстве о религии, строго контролируемом государством. Римское государство, в принципе индифферентно относившееся к личным убеждениям подданных, требовало не веры, а участия в установленных государством церемониях. Именно поэтому основной принцип римской религиозной политики - охрана государственного значения римской национальной религии и обязательность ее для всех подданных независимо от их религиозных убеждений, - ставил христиан вне закона Римской империи. Христианство сталкивалось с правовым порядком империи по трем пунктам: а) христиане были противники государственной религии и подлежали наказанию за отказ служить отечественным богам (sacrilegium); б) христиане были противниками культа цезарей и рассматривались как преступники против его власти (impietas); в) христиане были членами опасного для государства религиозного общества и привлекались к наказанию как враги государства и политические преступники. Все эти обвинения вытекали из самой сущности христианства.
  Не высказав принципиально новых суждений о причинах гонений, А.А. Спасский уточнил их содержание в контексте религиозно-правового статуса христианства в Римской империи, что позволило скорректировать некоторые положения. В частности, было доказано, что обвинения в «оскорблении величия римского народа» или его главы - императора применялись к христианам очень редко, хотя известны уже с конца I в. Дело в том, что прямого запрета христианства культ цезарей не предполагал - он карал христиан как людей, виновных в impietas. Наказывались не убеждения, а действия - отказ продемонстрировать почести перед статуей императора. Пока христианин не был поставлен в эти жесткие физические условия, он был свободен.
  Также был пересмотрен вопрос о преследовании христианской церкви как института, отделенного от государства.
  А.А. Спасский подчеркивал, что до второй половины III в. нет несомненных фактов применения к христианам закона о тайных обществах. Только гонения Деция, Валериана и Диоклетиана, исходившие из представления о христианстве как политическом преступлении, уничтожали его общественную организацию. Таким образом, уголовное право о политических преступлениях действовало только в исключительных случаях со второй половины III в. и не оказывало существенного влияния на положение церкви.
  В результате главным источником определения юридического статуса христиан в Римской империи Спасский называл пункт «а», где христианство и римское государство сталкивались в отвержении первым национальных богов. Официальный римский взгляд на религиозное преступление, как и его предшественники, Спасский характеризовал как «внешний». При этом подчеркивалось, что подобное положение сохраняло за христианами значительную долю свободы: они могли проповедовать, устраивать собрания, писать сочинения. Чтобы привлечь христианина к наказанию за религиозное преступление, надо было установить факт его отказа от совершения жертв. Для этого необходимо было принудить его к совершению церемоний, что могло осуществить только административное лицо. Таким образом, судьба христиан отдавалась в руки администрации и ставилась в зависимость от ее усмотрения. Именно значение администрации в процессах против христиан объясняет, почему гонения до середины III в. не были всеобщими и повсеместными, хотя никогда не прекращались совершенно. В то же время свойственный Риму внешний взгляд на религиозные преступления влек за собой и крайне неблагоприятные последствия для общественного положения христиан. «Sacrilegium» и в теории, и на практике рассматривалось как тяжкое преступление, сближалось с преступлением против государственной власти, наказывалось жестоко, предоставляя широкий выбор казней.
  Из того же взгляда на религиозное преступление происходят и особенности судебного процесса. Одна из них состояла в запрете разыскивать христиан. С римской точки зрения в этом запрете не было никакого противоречия. Само христианство понималось только как возможность преступления, а разыскивать - значит привести возможность преступления в действительность. Другая особенность процессов против христиан - применение пыток не для того, чтобы они сознавались в каких-то преступлениях, а с целью добиться их отречения. С римской точки зрения это было проявлением гуманных начал: пытки имели педагогическое значение и должны были предостеречь христиан от совершения преступления, влекущего часто позорную казнь и смерть.
  Данные соображения историка важны тем, что снимают противоречие, характерное для церковной историографии второй половины XIX в. - объясняют непрерывный характер гонений на христиан при общем довольно успешном его распространении в империи. Период гонений в собственном смысле начинается только со второй половины III в., предыдущая же история - это период законного отношения римской власти к церкви, гонений из случайных обстоятельств, представляющих, хотя и закономерное, но не систематическое явление, не затрагивающее христианскую религию и церковь как таковую.
  Исследование А.А. Спасского является развернутым и аргументированным обоснованием традиционной церковно-историографической концепции. Противостояние языческого и христианского миров признавалось неизбежным с религиозно-психологической точки зрения. Внешней формой выражения гонений считалось юридическое преследование христиан, основанное на законодательном регулировании взаимоотношений христианской церкви и римского государства. Подобная позиция была обозначена в работе А.П. Лебедева, обоснована на детальном анализе источников в лекциях В.В. Болотова и получила логическое оформление в лекциях А.А. Спасского. В результате концепция истории древнехристианской церкви как «церкви гонимой» в отечественной церковной историографии получила практически исчерпывающее освещение. Специальных исследований этой темы мы с тех пор не находим. Последующие авторы использовали уже доказанные и обоснованные положения, ссылаясь на работы упомянутых выше историков.

 
© www.txtb.ru